Reo tempo

Tag: storia

  • La colonizzazione del sapere: la storia nascosta dietro le piante medicinali

    Una versione ridotta di questo post è stata pubblicata su Carmilla Online. Buona lettura.

    “Nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma”. Generalmente, l’immagine suggerita da questa formulazione è quella di un oggetto che sotto l’influsso di un insieme di forze cambia forma. Pensando in questo modo, tuttavia, si sorvola su un fatto: anche l’insieme delle forze, agendo, si trasforma e anche gli oggetti che le producono sono a loro volta trasformati. Ogni trasformazione ne implica infinite altre, se si allarga lo sguardo.

    Questo fa il libro La colonisation du savoir di Samir Boumediene, pubblicato nel 2017 in francese e purtroppo non tradotto in italiano: allarga lo sguardo partendo dalla storia moderna delle piante medicinali del “Nuovo Mondo”, e lo fa in maniera intelligente, radicale, appassionante. Che molti prodotti oggi parte integrante delle abitudini di centinaia di milioni di persone in Europa siano originari dell’America (si pensi al tabacco, al cacao, al pomodoro) è un fatto risaputo; ma ridurre tutto a meri spostamenti di risorse attraverso l’Atlantico significherebbe non cogliere le implicazioni sociali, religiose, politiche, economiche. Ogni oggetto ha una storia incorporata inscindibile dalla materia tangibile. La colonisation du savoir prova a raccontarla prendendo le piante medicinali come indicatori dei rapporti di forza nella società e spiegando che, visto che la storia è incorporata negli oggetti, “tutti i giorni inghiottiamo dei morti” (pag. 8).

    Il riflesso coloniale

    La prima cosa analizzata nel libro è il rapporto contraddittorio e in costante evoluzione tra i popoli colonizzatori e il sapere dei popoli colonizzati. Quando gli europei giungono in America, si trovano al cospetto di un “nuovo mondo medicinale”, abitato da piante mai viste prima utilizzate da popoli mai visti prima in modi mai visti prima.

    L’atteggiamento dei coloni è dapprima di indifferenza per l’ignoto: se i coloni attraversano l’oceano è per trovare ciò che cercano (per esempio le spezie asiatiche), non scoprire cosa di nuovo esiste sul posto. Non appena si imbattono in qualcosa di vagamente familiare, usano i nomi delle piante e sostanze che cercano, quelle del Vecchio Mondo, eventualmente limitandosi a precisare la provenienza geografica. In realtà, spesso si tratta di piante molto diverse, simili solo per alcune delle loro proprietà. Spinti dalla volontà di trovare precisi prodotti gli europei esagerano le somiglianze e minimizzano le differenze: anche decenni dopo, quando ormai si sa che si tratta di piante diverse, sono reticenti a usare parole nuove per piante nuove. Per questo motivo, “le piante americane sono dei mosaici, ricomposizioni di cose conosciute” (pag. 72). La colonizzazione passa allora per l’imposizione di categorie europee, come forma di “imperialismo linguistico” (pag. 55). Questo gioco di specchi in cui gli oggetti europei sono la norma e tutto il resto del mondo non è che un loro riflesso continua ancora oggi, nascosto per esempio nel criptorazzismo di chi definisce “etnica” qualunque cucina che non sia di origine europea.

    Per certe piante americane gli europei provano non indifferenza ma repulsione ed è chiaro che l’origine di tale disgusto non è tanto da cercarsi nelle loro proprietà organolettiche quanto nel razzismo. Il cioccolato è descritto all’epoca come “brodaglia per porci più che per uomini”, il mate è considerato una bevanda diabolica che fa “vomitare come bestie”, la coca e il tabacco sono ripugnanti. Come descritto altrove, lo stesso vale per altre piante: secoli dopo l’importazione e l’acclimatazione di specie nutritive come la patata o il pomodoro, ancora naturalisti e medici europei mettevano in guardia dalle loro presunte “scarse proprietà nutritive”.

    Xocolatl (da cui “cioccolato”), bevanda maya con cacao, mais, peperoncino, vaniglia, achiote e diverse sostanze psicotrope.

    Tutto si trasforma

    Certi elementi della farmacopea americana poterono attraversare l’oceano ed essere integrati alle pratiche e i saperi medici europei. L’integrazione non fu un semplice passaggio da una sponda all’altra: fu una metamorfosi. Metamorfosi è la parola chiave di tutta la storia delle piante medicinali: subita dalla pianta nella selezione, raccolta, rielaborazione e preparazione in forma di un farmaco; indotta sul corpo di chi usa una pianta; provocata dal confronto con nuove forme di sapere, maniere di vivere, gesti quotidiani.

    Un esempio notevole è costituito dalla china, cui l’autore dedica una buona parte della ricerca. La china si presenta come una “corteccia rossastra e amara”, in grado di curare le “febbri intermittenti”, corrispondenti alla malattia oggi nota come malaria. L’ingresso della china nel repertorio medicinale europeo non è facile, perché cura un male molto diffuso e deve dunque farsi strada tra molti rimedi già di uso comune (pag. 207). In questo contesto nascono accesi dibattiti a suon di libelli, schedule e trattati: per la scienza medica europea dell’epoca, basata sui principi del galenismo, l’efficacia della china contro le febbri intermittenti è “inspiegabile” (pag. 209). Il galenismo (o teoria degli umori) è fondato sulla convinzione che le malattie derivino da squilibri nelle proporzioni di quattro elementi presenti nel corpo umano, caratterizzati da proprietà opposte (caldo-freddo, secco-umido), e che il rimedio alla malattia consista nell’applicazione di trattamenti che ristabiliscano le corrette proporzioni (per esempio trattando una malattia “calda” con un rimedio “freddo”). L’osservazione che la corteccia di china considerata “molto calda” cura malattie “calde” come le febbri intermittenti mette in discussione tali principi, col risultato che il sapere medico è rimodellato e ridefinito e lo stesso accade alle visioni del mondo ad esso sottese. Basti pensare che la china permette l’elaborazione e la diffusione di nuove ricette che rivoluzionano la farmacia europea, che la volontà di applicarla su larga scala come rimedio alla malaria si traduce nella costruzione di ospedali e nell’instaurazione delle prime politiche sanitarie moderne e che le sue proprietà curative facilitano la colonizzazione di Africa e Asia. L’efficacia della china come rimedio specifico per le febbri intermittenti ha conseguenze anche sulla relazione asimmetrica tra medico e paziente, intaccando il potere del primo a favore del secondo, perché chi si ammala può ora fare affidamento allo specifico senza passare per l’intermediazione della figura del medico: non è un caso che molti medici del periodo si oppongano alla diffusione della china tuonando contro i malati che “vanno direttamente in spezieria a comprare ciò che li cura” (pag. 239). Per finire, la materia prima da cui la china si ricava, cioè l’albero di china (Cinchona officinalis), resta per secoli avvolta dal mistero, il che rende frequenti truffe e contraffazioni che instaurano un clima di sospetto tra i vari intermediari nella filiera e aumentano la competizione per la risorsa, con il conseguente peggioramento delle condizioni di vita nei luoghi d’origine della pianta. È chiaro che appropriandosi della china gli Europei non si appropriano solo di una pianta, ma della capacità di gestire le sue proprietà (il suo potere).

    Insomma, i prodotti che attraversano l’Atlantico non sono semplicemente oggetti che cambiano posizione geografica: cambiano nome, forma, scopo, significato, ovvero cambiano natura relazionale, e con loro cambiano tutti gli attori che con essi vengono direttamente o indirettamente a contatto. La trasformazione, lo spostamento e la redistribuzione della materia si accompagnano a metamorfosi occultate: quelle dei rapporti di dominio, dei processi produttivi, dell’ambiente.

    Ciascuna di queste trasformazioni interroga le società: il legno di guaiaco cura la sifilide, ma la sua efficacia non rischia di attenuare la paura e condurre alla lussuria? Va bene importare il tabacco, ma sarà permesso fumare in chiesa? La cioccolata è un alimento o una medicina, ovvero è consentito il suo consumo durante la quaresima? Tutte queste domande che oggi fanno sorridere hanno generato dibattiti con difensori e detrattori, ciascuno con la propria posizione di potere, le proprie credenze e valori, i propri interessi da tutelare. La capacità di Samir Boumediene è non limitarsi a riportare i come e i perché di quei dibattiti, ma anche raccontare le storie di cui quei dibattiti sono stati prodotto intellettuale: storie in cui si intrecciano giochi di potere, pirateria, peripezie di libri perduti e ritrovati, intrighi politici e spinte religiose, operazioni di spionaggio, problemi erettili dei Vincenzo Gonzaga di turno (sic!), missioni scientifiche con obiettivi geopolitici, intere carriere costruite su provvidenziali casualità…

    La pianta di china e la sua corteccia.

    La violenza e l’accumulazione

    Un merito fondamentale di Samir Boumediene in tutta l’opera è di rendere con estrema chiarezza la violenza del processo di appropriazione della conoscenza locale da parte delle varie manifestazioni del potere coloniale. Anche il più comprensivo dei missionari come Bartolomé de las Casas, che contrariamente a molti contemporanei insiste sul fatto che anche gli indigeni abbiano un’anima, così facendo giustifica la loro evangelizzazione e contribuisce allo sradicamento delle culture locali. Anche il naturalista più ricettivo rispetto ai saperi indigeni come Francisco Hernandez, primo europeo a raccogliere organicamente le conoscenze botaniche dei popoli americani adottando addirittura la nomenclatura e la tassonomia nahuatl, non si fida della parola delle persone indigene, le considera incapaci di sfruttare al meglio la ricchezza e la diversità delle risorse del territorio (pag. 113) e si meraviglia che “genti tanto incolte e barbare” sappiano riconoscere con tanta precisione le piante e in generale la natura (pag. 111).

    Il sapere sociale relativo alle piante medicinali è stato saccheggiato e spesso estorto con l’inganno e con la tortura. Questo saccheggio culturale riflette una politica genocida fatta di sfruttamento delle risorse, imposizione di un regime di apartheid razziale, lavoro forzato e schiavismo, esperimenti scientifici sui “nudi corpi” degli indigeni disumanizzati, deportazioni e distruzione di intere società.

    Gli indigeni, prima profondi conoscitori dell’ambiente circostante e padroni di un sapere tramandato di generazione in generazione in società in cui il lavoro di cura è condiviso da tutta la comunità e “la conoscenza medica è comune” (pag. 59), una volta ridotti in schiavitù, separati e deportati per lavorare in veri e propri campi di lavoro magari distanti centinaia di chilometri, una volta morte le persone più anziane custodi di preziose conoscenze, perdono quel sapere, il filo di trasmissione si spezza. Allora, a fronte della spaventosa crisi demografica, la sopravvivenza degli indigeni si trova a dipendere dagli ospedali organizzati da missionari e gesuiti: in questi luoghi mirati all’indottrinamento e alla “pratica della vita cristiana” si applicano le varie conoscenze strappate ai popoli indigeni, che la capillare rete organizzativa ecclesiastica è invece capace di tenere insieme. Il potere si propone quindi come soluzione a problemi da esso stesso creati, e non deve stupire che ciò si traduca in una maggiore oppressione.

    Se la colonizzazione è stata uno spostamento globale verso una distribuzione fortemente asimmetrica delle risorse, più di quanto si fosse mai verificato prima, questa tendenza si è poi intensificata con la nascita del capitalismo e la sua affermazione come forma economica dominante, fino ai giorni nostri con livelli di disuguaglianza inediti nella storia dell’umanità. La relazione tra capitalismo e colonizzazione dell’America ha radici squisitamente materiali: l’accumulazione di risorse naturali, conoscenze e forza-lavoro operata dagli europei sui popoli indigeni americani e sugli schiavi africani della tratta atlantica corrisponde a un processo di accumulazione originaria, momento cruciale per lo sviluppo capitalistico.

    «Il rapporto capitalistico ha come presupposto la separazione tra i lavoratori e la proprietà delle condizioni di realizzazione del lavoro… Dunque la cosiddetta accumulazione originaria non è altro che il processo storico di separazione del produttore dai mezzi di produzione. Esso appare “originario” perché costituisce la preistoria del capitale e del modo di produzione ad esso corrispondente» (Il Capitale, libro I)

    Marx parla delle enclosures dell’Inghilterra del Seicento che espropriarono le masse rurali delle proprietà collettive ad uso comune, ma nella storiografia marxista il concetto di accumulazione originaria è stato esteso ad altri processi, relativi anche a beni intangibili (come i saperi sulla gestione dei corpi nella caccia alle streghe), e queste parole sarebbero altrettanto applicabili alla deportazione degli indigeni come strumento di appropriazione del loro sapere sociale: i “produttori” delle conoscenze mediche (membri delle comunità indigene) e i “mezzi di produzione” (interazione con il proprio ambiente e comunicazione con gli altri membri) sono “separati” tramite meccanismi in parte identici alle enclosures (allontanamento fisico, divieto o impossibilità di riorganizzazione della comunità colpita).

    Del resto è lo stesso Marx a riconoscere il ruolo cruciale della schiavitù nell’ascesa del capitalismo:

    «La schiavitù diretta è il cardine dell’industria borghese, proprio come le macchine, il credito, ecc. Senza schiavitù niente cotone, senza cotone niente industria moderna. Solo la schiavitù ha conferito alle colonie il loro valore, le colonie hanno creato il commercio mondiale, e il commercio mondiale è la condizione della grande industria. […] I popoli moderni non hanno saputo fare altro che mascherare la schiavitù nel loro proprio paese e l’hanno imposta senza maschera al nuovo mondo» (Miseria della filosofia, capitolo 2)

    Il sapere morto

    Se l’Europa ha potuto dominare il resto del mondo non solo con la mera forza delle armi ma anche con la sua idea di progresso e la sua scienza, non è mai stato per particolari meriti: come già detto, le condizioni di quel progresso e di quel sapere scientifico sono state il più delle volte estorte con la tortura, il furto o l’inganno. Non è facile distinguere spedizioni militari e missioni scientifiche dell’epoca, e i naturalisti europei sono ben coscienti di ciò che rappresenta il continente americano: un immenso serbatoio di conoscenze di cui appropriarsi. Nel 1763, il naturalista Mark Catesby afferma con ammirazione che l’America “ha dato all’Inghilterra in meno di un secolo una diversità vegetale maggiore di quante gliene abbiano date le altre parti del mondo in più di un millennio”. Ma l’America non ha dato niente: è stata saccheggiata. Più tardi, il medico inglese Henry Barham pubblica un’opera da diffondere tra i latifondisti bianchi americani affinché possano “godere al meglio dei saperi ottenuti da Neri e Indiani”. Ottenuti come? Non viene precisato.

    Nel 1752 un più onesto Pierre Louis Moreau de Maupertuis scrive: “i soli rimedi specifici che siano conosciuti [dagli Europei] si devono al caso o ai popoli selvaggi, non uno si deve alla scienza dei medici”. Qualcosa di simile esiste ancora oggi, seppur in misura differente e meno drastica da quella delineata da Maupertuis: nella ricerca per lo sviluppo di nuovi farmaci una delle strategie utilizzate è attingere alle farmacopee tradizionali per isolare eventuali principi attivi interessanti. Questo mentre si continua ad affermare ideologicamente una superiorità assoluta della scienza accademica, tecnicista e riduzionista a scapito dei saperi medici popolari, quando invece è la prima ad attingere ai secondi, senza dover chiedere il permesso a nessuno e magari firmando brevetti ed esordendo alle conferenze internazionali con “io ho scoperto che…”.

    Come descritto sopra, la perdita dei saperi rende dipendenti da istituzioni di controllo che filtrano il sapere locale trasformandolo e a volte trasfigurandolo fino a renderlo irriconoscibile. La scienza europea accumula conoscenze che al contempo fa sparire.

    La colonisation du savoir mostra come questo sia avvenuto per quanto riguarda le conoscenze relative alle piante medicinali, ma ciò è (stato) altrettanto vero per le lingue, le economie, i modi di pensare, le maniere di vivere. Si pensi solo all’esempio delle lingue: per secoli, seppur in varie forme, si è tentato di salvaguardare il patrimonio linguistico americano (di una varietà impressionante) più annotandolo e descrivendolo formalmente che impedendo che si sfaldassero e infine estinguessero la maggior parte delle comunità che di quel patrimonio erano custodi. Anche quando ha tentato di “proteggere” quelle conoscenze dall’estinzione, la scienza europea non ha saputo farlo che mettendole “sotto vetro”, limitandosi a documentarne l’esistenza. Le pratiche di cura sono diventate sistemi sanitari, i beni comuni sono stati assorbiti dal mercato. Ma un sapere morto è meno prezioso di un sapere vivo, e se le pratiche di cura diventano sapere morto, le parole “pratiche” e “cura” perdono tutto il loro potenziale, così come i beni comuni muoiono una volta mercificati e rivenduti.

    Per evitare l’estinzione delle risorse prelevate per mano delle politiche estrattiviste, un insieme di misure sono attuate per la protezione degli indigeni e del loro ambiente: per esempio, l’instaurazione di un dispositivo che per la prima volta riconosce a qualcuno (la monarchia spagnola) la proprietà di una specie vegetale (l’albero di china). Comincia a profilarsi un nuovo rapporto con le risorse naturali, “la gestione sostenibile delle risorse biologiche” in cui “la preoccupazione ecologica si rivela in tutta la sua duplicità”, giacché si intende proteggere, “più che una risorsa naturale in via d’estinzione, il suo sfruttamento economico” (pag. 285). Benvenuti, insomma, nel capitalismo verde…

    La riduzione della vita alla forma-merce e l’occultamento delle relazioni in cui ciascun oggetto è inevitabilmente imbrigliato corrispondono a quanto Max Weber chiamava “disincanto del mondo”: la perdita della coscienza dell’anima delle cose. La china costituisce un esempio eloquente: da essa dipesero il corso della storia e i destini dei popoli del mondo intero, ma per gli Europei non era altro che corteccia trasportata in grandi casse. Il suo uso sempre più diffuso portò in pochi decenni a un disastro ecologico (pag. 241) al riparo dagli sguardi degli europei che continuavano a richiedere la china-merce come se si trattasse di un prodotto inesauribile e non la porzione di un essere vivente parte di un equilibrio di relazioni ecologiche. Anche l’ignoranza di qualcosa è sintomo di gerarchie e relazioni di potere.

    Il pulque (a sinistra) è ottenuto dalla fermentazione dell’agave (a destra)

    Dietro la cura

    Come già accennato, il potere coloniale limita o vieta l’uso di alcune piante (foglie di coca, pulque, rimedi abortivi, “filtri d’amore”, peyote…). Queste misure sono giustificate in nome della salute degli indigeni (pag. 381), ma è difficile credere alla bontà umana dei legislatori. Se sono promulgati decreti repressivi e se nonostante questo gli usi popolari continuano per secoli, è perché ovviamente non è solo questione di piante. In effetti, non è neanche solo questione di salute. Nella visione del potere coloniale, dietro ciascuna di queste piante si annida il “diavolo”, un particolare rapporto con l’invisibile immanente e onnipresente dietro al visibile sotto forma di spiriti e forze misteriose. Gli allucinogeni permettono agli indigeni di vedere immagini di quelle divinità che il potere coloniale intende estirpare. E se gli oppressori le vogliono combattere, bisogna scegliere da che parte stare. Così la repressione produce ciò che condanna (pag. 339). Le piante diventano strumenti di affermazione dell’identità indigena e di resistenza.

    Allora, il peyote è una pianta medicinale o una pianta rituale? Quando il guaritore della comunità assume il peyote per evocare e interrogare lo spirito sull’origine del male presente nel corpo da guarire e sul rimedio da somministrare, egli si sta richiamando a una concezione della malattia che sarebbe impossibile comprendere fuori da una precisa lettura della realtà (pag. 335), in cui la divinazione tramite allucinazioni fa parte della cura esattamente allo stesso titolo di un decotto di erbe, le due cose sono tappe necessarie di uno stesso processo teso alla guarigione. Chi usa quelle piante a scopo curativo, si affida a una serie di credenze che costituiscono l’impalcatura spirituale su cui si innestano le pratiche mediche: non esiste medicina senza morale.

    L’inscindibilità tra pratiche mediche e concezione del mondo è testimoniata dalla difficoltà incontrata dal potere coloniale nel tentativo di separare gli usi medicinali da quelli rituali, consentendo i primi e vietando i secondi, per legittimare la propria posizione di “protettore della salute”. L’operazione si rivela un fallimento: nelle culture indigene, una tale separazione non ha alcun senso. La distinzione tra pratiche mediche e pratiche non-mediche è una falsa dicotomia.

    Per questo, le politiche sanitarie nascondono invariabilmente aspetti diversi dalla gestione della salute. Nessun oggetto, e in particolare nessun farmaco, nessun trattamento, nessun gesto è fatto solo dalla materia sensibile che lo compone: tutto appartiene a una rete di relazioni. Vietare o imporre un oggetto significa anche vietare o imporre la storia incorporata in quell’oggetto, l’invisibile visione del mondo che gli è intrinsecamente legata.

    Dalla pianta di peyote si ricava un potente allucinogeno.

    Il potere della medicina

    Nel 1751, l’Enciclopedia del sapere illuminista riporta l’aneddoto delle “donne americane che abortivano perché i loro figli non avessero padroni efferati come gli spagnoli” e, attribuendo alla “durezza della tirannia” le cause di una pratica sanitaria, lascia emergere un senso della salute pienamente politico (pag. 315). Del resto, come notato sopra, non esiste medicina che non sia espressione di una certa morale.

    Sul senso della salute si gioca un conflitto profondo che mobilita diverse concezioni del mondo.

    Il potere della medicina è dire cosa è bene e cosa è male per il corpo, che diventa terreno di battaglia, e stabilire se qualcosa è un medicinale, una malattia, una pratica medica, oppure non lo è, relegandolo ad altri campi (religione, superstizione, politica, etica, tecnica…).

    Per comprendere come ancora oggi la medicina sia un potere nella misura in cui definisce il confine tra sfera medica e non-medica, facciamo un salto in avanti di qualche secolo. La quarantena, il distanziamento sociale, l’obbligo di mascherina all’aperto, la chiusura dei confini nazionali, il divieto di passeggiata, il coprifuoco notturno… sono misure sanitarie? Lo sono tutte allo stesso modo? In che misura sono sanitarie e in che misura competono a un campo differente? Quali concezioni del mondo e quali letture della realtà sono mobilitate da ciascuna di queste “pratiche mediche”? In che modo e per quali motivi queste pratiche sono diventate terreno di conflitto?

    È chiaro che ciascuna delle forze in gioco sullo scacchiere sociale teme che la questione della cura apra orizzonti indesiderati. Perché non lavorare sempre da casa per sfruttare meglio la forza-lavoro? Perché non cogliere l’occasione del lockdown per estendere le tecnologie di sorveglianza? Perché non rifiutare l’autorità degli esperti? Perché non usare d’ora in poi la mascherina per camuffarsi scontrandosi con la polizia? Perché non liberarci dell’economia?

    I medici e gli inquisitori “potevano contestare che il mondo visto sotto allucinogeni fosse reale, ma non potevano negare che fosse realmente visto” (pag. 336).

    Il potere coloniale in America dovette arrendersi: per proteggere le forme di vita, anche quando si vuole farlo per poter continuare a sfruttarle, non è possibile separare la sfera medica dalle altre. Le forme di vita necessitano di un corpo “sano”, ma anche di una storia, di un ambiente, di una vita relazionale “sana”. La dicotomia tra l’esigenza relazionale, affettiva, soggettiva, e la verità fisiologica, scientifica, misurabile, è una falsa dicotomia. L’apparente conflitto prende le mosse da due tensioni: “l’una riguarda cosa deve essere considerato attinente alla sfera medica e cosa non deve esserlo; l’altra riguarda l’esistenza stessa di tale scelta” (pag. 352).

    Incontrare il prossimo senza sospetti, avvicinarsi ai propri affetti, vegliare sui propri cari, radunarsi per condividere le emozioni, prendersi le strade con dignità sono essenziali per la vita degli esseri umani.

    Epilogo

    Nella sua opera, Samir Boumediene mette in relazione luoghi ed eventi apparentemente lontani e illustra come la colonizzazione abbia creato legami distruggendone altri: “dei minatori indigeni si ubriacano di vino nelle Ande e delle fattucchiere di origine africana tramano con la coca. In tutta l’America, la miseria e il rancore spingono al suicidio o all’aborto, la paura del maleficio avvelena la vita quotidiana e le piccole vendette si moltiplicano, mutandosi a volte in rivolte. Al prezzo di tutte queste trasformazioni, dall’altro lato dell’Atlantico dei malati possono curarsi e dei borghesi possono bere la cioccolata. La colonizzazione del sapere è simultaneamente interdipendenza e frammentazione dei destini” (pag. 422). Nella lettura di questo passaggio, come non pensare oggi alla catena di eventi, in parte sconosciuti e misteriosi non meno dell’albero di china all’epoca, che hanno portato alla proclamazione dello stato di pandemia mondiale, al tracollo delle economie e quasi al collasso dei sistemi sanitari di molti paesi?

    Ecco, allora, cosa insegna questo libro: prima di tutto, che in questo mondo frammentato anche se iperconnesso, la storia continua a impregnare tutto e a vivere dietro ogni cosa. La resistenza non muore mai. In secondo luogo, che l’appropriazione delle forme del sapere (lingue, usi, conoscenze) non è un contorno della storia della colonizzazione, un effetto collaterale della conquista, bensì un suo punto fondamentale: addirittura una sua condizione, con conseguenze sul significato pratico di decolonizzazione e sulla riflessione politica in seno al movimento antirazzista e anticoloniale.
    Ma soprattutto, punto oggi di estrema attualità, rivela ciò che di non scontato esiste dietro la cura e la medicina e come diversi modi di porsi rispetto alla salute, alla cura del corpo e della mente, alla responsabilità verso il prossimo possono essere, anzi certamente sono, dietro ogni gesto.

  • Il “nuovo patriottismo” dell’UKIP in due esempi

    Il partito euroscettico UKIP, il più votato in UK alle ultime elezioni europee, è noto per la capacità che ha avuto, al pari di simili rigurgiti destrorsi continentali, di mascherare le proprie posizioni di estrema destra imponendo nel dibattito pubblico varie proposte radicali senza ricorrere ad argomenti apertamente razzisti o nostalgici del passato. Molto è stato scritto in proposito, tra cui un’interessante recensione sul fenomeno generale della “nuova internazionale nera” e, soprattutto dopo il trionfo elettorale dell’UKIP, altrettanti fiumi di inchiostro sono stati scritti sulla natura di quest’ultimo. Resoconti di fuoriusciti, articoli d’inchiesta ed eventi giudiziari hanno rivelato inquietanti aspetti sulle tecniche di costruzione del consenso utilizzate dai partiti cosiddetti “populisti” che sarebbe più opportuno definire di “destra radicale”. Il successo di tali tecniche risiederebbe nel non dichiararsi apertamente razzisti o nostalgici del passato, evitando argomentazioni riconducibili a retoriche chia ramente identificabili.

    Come discusso altrove, il problema del razzismo è ridotto a una questione, puramente formale, di etica e di decoro borghese: è sufficiente dichiararsi contro e deprecare queste entità astratte che sono i razzisti, basta che nessuno si definisca razzista apertamente (pur continuando ad agire secondo le proprie posizioni) ed ecco eliminato il problema.

    Tuttavia, ogni tanto qualcosa traspare molto più di quanto si intenda lasciar trasparire. A titolo di esempio, sono significativi due casi, l’uno sul dichiararsi “apertamente razzisti”, l’altro sull’evitare di esternare sentimenti “nostalgici del passato”.

    Il primo esempio è il manifesto lanciato dall’UKIP per presentare i punti salienti del programma della forza politica. Nella seconda pagina del manifesto, che tratta di immigrazione, compare la frase seguente (traduzione mia, ndr): «Gli altri partiti si sono impegnati a favore dell’allargamento dell’UE a Turchia, Albania, Moldavia e molti altri paesi. Secondo le regole europee, tutti i loro cittadini saranno autorizzati a vivere e lavorare in UK». Agitare lo spauracchio di un’invasione di turchi, albanesi e moldavi, che sono nazionalità spesso oggetto di pregiudizi razzisti, non significa forse ammettere che francesi e tedeschi, ai quali è già concessa la regolare permanenza in UK, sono accettati molto più di buon grado? Non è questo dichiararsi apertamente razzisti? (Tralasciando il fatto che lo stesso utilizzo del concetto di “invasione” è fuorviante, una stortura utile esclusivamente a disinformare a fini razzisti.)

    Il secondo esempio è una dichiarazione rilasciata di recente da Peter Whittle, “Culture Spokesman” del partito, secondo il racconto di un giornalista. Whittle espone una «teoria emergente del patriottismo», un nuovo modo di intendere l’appartenenza nazionale. «Che c’è di male ad essere britannici?» si chiede il portavoce del partito prima di scagliarsi contro chi è «schiavo del senso di colpa per il passato coloniale britannico». Si tratta non solo di un’esternazione nostalgica, ma anche di un’accusa morale per coloro che, a detta di Whittle, non onorano né ricordano con i dovuti sentimenti di rispetto l’imperialismo e il colonialismo. Ovvero. Non si capisce poi come si possa accusare di essere schiave del senso di colpa per il passato coloniale quelle stesse istituzioni e autorità che cercano da sempre di insabbiare, censurare e rimuovere le tracce di tale passato. Il colonialismo britannico fu questo. L’imperialismo britannico fu questo. Le parole sono pietre.

  • Odio il capodanno

    Visto che oggi è il mio compleanno e che la qui seguente celebre riflessione di Gramsci è stata nei giorni scorsi ritualmente diffusa senza curarsi del fatto che contiene esattamente la spiegazione del motivo per cui non dovrebbe affatto essere diffusa con qualche particolare attenzione in più nel giorno di capodanno piuttosto che in un qualsiasi altro, io oggi la ripropongo qui. Credo di essere immune da critiche per questa scelta, giacché del compleanno a me non importa granché, perché credo davvero di dover fare ogni giorno i conti con me stesso. E perché i “buoni propositi”, il più delle volte privi di significative conseguenze sulla realtà dei fatti, che si ama sbandierare ai quattro venti ad ogni anno nuovo, io spero davvero di averli ogni giorno.

     

    Ogni mattino, quando mi risveglio ancora sotto la cappa del cielo, sento che per me è Capodanno.

    Perciò odio questi capodanni a scadenza fissa che fanno della vita e dello spirito umano un’azienda commerciale col suo bravo consuntivo, e il suo bilancio e il preventivo per la nuova gestione. Essi fanno perdere il senso della continuità della vita e dello spirito. Si finisce per credere sul serio che tra anno e anno ci sia una soluzione di continuità e che incominci una novella istoria, e si fanno propositi e ci si pente degli spropositi, ecc. ecc. È un torto in genere delle date.

    Dicono che la cronologia è l’ossatura della storia; e si può ammettere. Ma bisogna anche ammettere che ci sono quattro o cinque date fondamentali, che ogni persona per bene conserva conficcate nel cervello, che hanno giocato dei brutti tiri alla storia. Sono anch’essi capodanni. Il capodanno della storia romana, o del Medioevo, o dell’età moderna. E sono diventati cosí invadenti e cosí fossilizzanti che ci sorprendiamo noi stessi a pensare talvolta che la vita in Italia sia incominciata nel 752, e che il 1490 0 il 1492 siano come montagne che l’umanità ha valicato di colpo ritrovandosi in un nuovo mondo, entrando in una nuova vita. Cosí la data diventa un ingombro, un parapetto che impedisce di vedere che la storia continua a svolgersi con la stessa linea fondamentale immutata, senza bruschi arresti, come quando al cinematografo si strappa la film e si ha un intervallo di luce abbarbagliante.

    Perciò odio il capodanno. Voglio che ogni mattino sia per me un capodanno. Ogni giorno voglio fare i conti con me stesso, e rinnovarmi ogni giorno. Nessun giorno preventivato per il riposo. Le soste me le scelgo da me, quando mi sento ubriaco di vita intensa e voglio fare un tuffo nell’animalità per ritrarne nuovo vigore. Nessun travettismo spirituale. Ogni ora della mia vita vorrei fosse nuova, pur riallacciandosi a quelle trascorse. Nessun giorno di tripudio a rime obbligate collettive, da spartire con tutti gli estranei che non mi interessano. Perché hanno tripudiato i nonni dei nostri nonni ecc., dovremmo anche noi sentire il bisogno del tripudio. Tutto ciò stomaca.

    (Antonio Gramsci, 1° Gennaio 1916, l’Avanti!, edizione torinese, rubrica “Sotto la Mole”)

  • Non esiste un tempo che non sia reo

    L’epoca in cui viviamo è un’epoca violenta: violento è il sistema economico, intrinsecamente autoritario, basato sulla gerarchia e sulla disciplina piuttosto che sulla partecipazione e sulla condivisione; violenta è l’esistenza precaria di milioni di persone, determinata dall’esigenza di una fonte inesauribile di schiavi ricattabili; violento è il destino di chi non possiede mezzi per vivere se non la possibilità di vendere la propria forza-lavoro; violenta è la negazione dei diritti a chi rifiuta di vivere seguendo questa regola; violenta è la costrizione cui sono soggetti esseri umani considerati da punire anziché da ascoltare; violento è il linguaggio che esecra le alternative, condanna la diversità, rafforza l’ordine costituito, accentua le discriminazioni e perpetua le disuguaglianze; violenti sono i luoghi comuni; violenta è la rimozione del processo di produzione dall’immaginario collettivo; violenta è la mercificazione di ogni cosa; violenta è l’imposizione culturale, la propagazione di stereotipi, la normazione dei comportamenti, la morbosità del decoro borghese.

    Violenta dunque è quest’epoca in cui viviamo, ma il “reo tempo” non è questo tempo: la Storia è una storia di oppressioni, prodotte dall’esistenza nelle organizzazioni sociali di interessi contrapposti e inconciliabili.
    Videro la storia all’opera gli schiavi che costruirono le grandi piramidi per i loro oppressori di millantata discendenza divina; la saggiarono i compagni di Spartaco nel risalire la penisola italica partendo dalla Sicilia per sfidare i loro padroni; l’attraversarono i contadini che si rivoltarono contro i signori che li affamavano; la sentirono sulla propria pelle i popoli invasi e conquistati; la misero alla prova i giacobini e i bolscevichi; la conobbero gli operai durante il processo di industrializzazione; l’assaggiarono i popoli sotto i regimi del Novecento; la sfidò la Resistenza europea; ne sperimentarono una manifestazione gli studenti e i lavoratori immateriali; la subirono le vittime della repressione, in tutte le epoche dall’inizio della storia e della società divisa in classi.

    Un faraone, un aristocratico romano, un re, un cardinale, un borghese ottocentesco, un dittatore militare, un banchiere affabile: sono i volti del potere che opprime.
    Non esiste tempo che non sia reo.
    upper class

  • Emilio non era convinto

    Emilio fu uno dei pochi seriamente preoccupati fin dal principio.

    «Basta con le parole» dicevano. «Bisogna passare ai fatti. Viva la rivoluzione!»
    «Quale rivoluzione?» chiedeva lui.
    «La rivoluzione: dateci una rivoluzione e noi vi seguiremo».

    Ma su che presupposti di base? Perseguendo quali principî, quali ideali, quale idea di società da costruire? Questo interrogativo Emilio si poneva in quei primi anni, ma alla domanda non c’era risposta, come si evinceva da dichiarazioni come quella fatta dal capo ispiratore di questa decantata rivoluzione: «Tutte le altre associazioni, tutti gli altri partiti, ragionano in base a dei dogmi, in base a dei preconcetti assoluti, a degli ideali infallibili, ragionano sotto la specie della eternità per partito preso. Noi, essendo un antipartito, non abbiamo partito preso».
    Qualche anno più tardi lo stesso ribadirà: «Il programma non è una teoria di dogmi sui quali non è più tollerata discussione alcuna. Il nostro programma è in elaborazione e trasformazione continua; è sottoposto ad un travaglio di revisione incessante, unico mezzo per farne una cosa viva, non un rudere morto».
    Tali esternazioni chiarivano fin da subito che la grandezza di quella particolare rivoluzione, secondo i suoi sostenitori, consisteva proprio nell’assenza di ideologie, considerate astratte e inadatte a produrre una qualunque risposta adeguata alla situazione esistente e da contrapporsi all’azione, la quale invece è in grado di risolvere concretamente i problemi reali, attraverso la dedizione, l’impegno, l’entusiasmo che prende l’animo e permette all’essere umano di imbarcarsi in grandi eventi, in imprese di importanza storica: il primo programma si definiva solennemente «rivoluzionario perché antidogmatico».

    Emilio non era convinto. Questi pretendevano il raggiungimento di un insieme di obiettivi senza collocarli in una visione coerente: in virtù della sfoggiata mancanza di dogmi a influenzarne l’azione politica, perseguivano tutto ma anche il suo contrario. O almeno, questo davano a intendere.

    L’incredulità di Emilio cresceva col tempo di fronte alle disarmanti giustificazioni di suoi amici ed compagni di partito che, uno dopo l’altro, passavano a sostenere questa nuova forza, più o meno apertamente. Chi perché tutti vi potevano trovar casa, purché disprezzassero la politica tradizionale e adorassero il nuovo («Voi siete democratici? E io non sono forse democratico? Voi siete autonomisti e repubblicani? Ebbene continuate ad esserlo, nessuno ve lo impedisce. Noi siamo un mosaico in cui la diversità dei colori e il multiforme aspetto dei dettagli danno maggiore splendore all’insieme»); chi perché così doveva andare, per forza di cose, perché «di questo passo non si può andare innanzi», perché «i tempi sono difficili».
    Non diversamente accadeva dentro le istituzioni, nelle grandi città, nelle campagne, in tutto il paese: chi in tempo di guerra era sembrato non avere alcuna voglia di morire, ora si dichiarava pronto alla morte; chi diceva «se quelli trionfano, la civiltà del nostro paese rincula di venti secoli», pochi giorni dopo prendeva incarichi con orgoglio da quelli che intanto avevano trionfato; chi era un sincero radicale oppositore, adesso si convertiva alla causa, motivandola con abbondanti ragioni ideali.

    Emilio Lussu scrisse Marcia su Roma e dintorni nel 1931, dopo il confino a Lipari per la sua opposizione al fascismo. Attraverso la sua narrazione, con cui intendeva «fissare gli avvenimenti politici del mio paese, così personalmente li ho vissuti in questi ultimi anni», egli si proponeva di raccontare i meccanismi alla base della nascita del fascismo, soprattutto per scongiurare il rischio che simili fenomeni si riproducessero altrove.
    La scelta di rivolgersi a lettori stranieri è significativa: nella prefazione, Lussu dedica il libro esplicitamente a un pubblico di non italiani e le prime edizioni non furono in lingua italiana: tutte erano precedute da una ragionata premessa da cui si evinceva lo scopo originario del libro, cioè illustrare la genesi del fascismo. Infatti, con quale illusione, e addirittura con quale utilità, raccontare il fascismo agli italiani? Questi già conoscevano bene, in cuor loro, i motivi che li avevano spinti in massa a rifugiarsi sotto le ali del fascio littorio, da sinistra e da destra. Gli abitanti di altri paesi invece no, perciò aveva senso stilare un’opera con funzione di prevenzione, di difesa immunologica, di sviluppo degli anticorpi culturali e degli strumenti necessari a sventare l’affermazione di fascismi simili.
    Oggi più che mai, Marcia su Roma e dintorni deve essere letto dagli italiani: dopo decenni di rimozioni, mistificazioni, falsificazioni, revisioni, abbiamo dimenticato, come popolo, di averlo vissuto in prima persona, il racconto di Emilio Lussu. Noi, oggi, siamo come coloro ai quali era dedicato il libro: siamo come degli stranieri, siamo estranei alla nostra storia e straniati dal presente che è ancora storia. Oggi, questo libro è dedicato a noi.

     

    Ma il fascismo è stato qualcosa di più; è stato l’autobiografia della nazione. Una nazione che crede alla collaborazione delle classi, che rinuncia per pigrizia alla lotta politica, dovrebbe essere guardata e guidata con qualche precauzione.
    Piero Gobetti, Elogio della ghigliottina

  • È più facile trovare un guerriero

    È più facile trovare un buon guerriero che un buon narratore, ed è più agevole dare un colpo di picca che comprendere i disegni di quanti, sotto i nostri occhi, non fanno altro.

    Jean-François-Paul de Gondi, Mémoires

    È chiaro che il giudizio che diamo al presente è viziato da convinzioni particolari: c’è una naturale propensione a valutarlo secondo criteri diversi da quelli attraverso cui ci si misura con il passato.

    Siamo convinti, per esempio, di aver raggiunto un livello di libertà insuperato nella storia: possiamo spostarci in relativa sicurezza, mediamente essere abbastanza sicuri che non moriremo ammazzati, possiamo andare dove vogliamo, comprare ciò che ci piace, vestirci come ci piace, dire ciò che pensiamo senza rischiare troppo.

    Ma io mi chiedo se non potrebbe essere che ciò è dovuto semplicemente alle nostre lenti che ci impediscono di osservare il presente con prospettiva storica. Insomma, se sappiamo che, per dire, nel Medioevo era pericoloso viaggiare perché sulle strade si diventava facilmente bersagli di bande armate che aggredivano e derubavano, quanti oggi si incamminerebbero a piedi lungo una strada percorrendola giorno e notte senza che il pensiero di un possibile furto o maltrattamento gli passi per la testa? Probabilmente il rischio oggi è minore, ma potrebbe anche essere sempre rimasto uguale, e la nostra impressione di maggiore sicurezza dovuta semplicemente al fatto che questa immagine pregiudiziale di Medioevo ci tranquillizza.

    Si dice che l’Europa sia un’isola di pace e libertà. Eppure fino agli anni Settanta in Spagna, Portogallo, Grecia c’erano dittature autoritarie, i paesi dell’est europeo conoscevano privazioni delle libertà individuali tipiche di un imperialismo totalitario, tentati colpi di Stato non erano insoliti. Fino a meno di venti anni fa in Europa c’era la guerra. Nella prospettiva storica venti anni non sono nulla.

    Non è che quella che viviamo ora è solo una breve pausa nel caos, una pausa che tra cento anni sarà dimenticata invece che essere ricordata, con l’orgoglio di chi la vive ora, come il tempo in cui l’uomo (europeo, ovviamente) è stato meglio? Esattamente come sono stati dimenticati i certamente numerosi intervalli del passato, tra una guerra e l’altra, tra una carestia e un’epidemia. Magari anche loro erano felici e si sentivano liberi, pensavano di vivere in un’epoca di pace. Magari i francesi dopo la Guerra dei sette anni, fino a pochi minuti prima della presa della Bastiglia; magari i vari italiani dopo la pace di Lodi; magari i baffuti borghesi della belle époque…

    Quello che dico è che non sappiamo come si sentissero gli abitanti del passato. Non facciamo fatica ad attribuire cause economiche, di successione, di ragion di Stato, a fatti, crimini, nefandezze e guerre del passato; quando le stesse cose accadono nel presente non ce ne accorgiamo o attribuiamo loro cause molto più accondiscendenti, non più oggettivamente economiche e politiche bensì soggettive e ideologiche.

    Noi ci sentiamo diversi dagli uomini del passato per lo stesso motivo per cui ci sentiamo diversi dalle scimmie, perché abbiamo un blocco mentale, perché abbiamo una visione distorta: guardiamo il presente dall’interno, il passato dall’esterno, ed è sempre difficile fare autoanalisi.

    Non so se mi spiego, è scritto di getto.

  • L’ambientalismo non basta: il caso di Balaguer

    Chi ha letto Diamond e conosce il suo stile oggettivo e imparziale, quello dello scienziato che disseziona la realtà e cerca di spiegarla senza pretese giustificazioniste, sa bene di non doversi aspettare troppe divagazioni politiche in senso stretto nei suoi libri. Trattando di popoli, modelli culturali, economici e sociali, di sistemi politici dai più egualitari ai più autoritari e dittatoriali, si trova spesso a scrivere di regimi: non c’è una volta che lasci trapelare quale sia il colore di questi regimi. Per esempio, leggendo il capitolo di Collasso sul genocidio dei tutsi, devi cercartelo per conto tuo che in Rwanda, ai tempi del massacro degli anni Novanta, c’erano di mezzo i fascisti del Hutu Power.

    L’espediente letterario è sensato o perlomeno legittimo: Diamond ha operato una scelta nella sua analisi, ovvero quella di prediligere gli aspetti ambientali e di sfruttamento delle risorse naturali del territorio, e dunque resta coerente occupandosi esclusivamente di tali aspetti, senza sbilanciarsi sul resto. Che gli hutu estremisti fossero organizzati in squadre fasciste paramilitari poco importa ai fini della valutazione degli effetti che hanno avuto sull’ambiente in cui vivevano. Condivisibile o meno che sia, questo è il ragionamento seguito da Diamond.

    Per questo motivo, sono rimasto sorpreso quando, a pagina 358 di Collasso, al capitolo XI, ho letto per la prima volta la parola «capitalismo». In realtà, trattando di economia in generale e dunque anche negli ultimi secoli, fin dal primo capitolo si parla di capitalismo, senza però menzionarlo. Questa inaspettata comparsa si ha nello stralcio seguente, a conclusione del paragrafo su Joaquín Balaguer, complice per trent’anni del dittatore Trujillo e poi autoritario presidente dominicano per decenni, fino al 1996:

    Nel 1961, dopo l’assassinio di Trujillo, molto politici dominicani avrebbero potuto essere validi presidenti, ma nessuno di loro aveva, neanche in minima parte, l’esperienza pratica di Balaguer. Quasi tutto concordano sul fatto che riuscì a far nascere un abbozzo di capitalismo e un vero ceto medio, e in generale a modernizzare e rafforzare il paese. Grazie a questi risultati, molti dominicani sono disposti a chiudere un occhio sulla sua tirannide.

    Non è la prima volta che Diamond, nella sua tradizionale imparzialità, si lasci sfuggire giudizi politici ideologici e non più scientifici. Nello stesso capitolo assume uno strano atteggiamento riguardo la nascita di Haiti nel 1804

    Gli ex schiavi ribattezzarono il loro paese Haiti e si diedero a massacrare i bianchi e a distruggere le piantagioni. Le terre furono ridistribuite e suddivise in piccoli appezzamenti a gestione familiare. Anche se questa soluzione era più equa rispetto al sistema precedente, a lungo andare si dimostrò disastrosa per l’economia, perché la produttività calò e le esportazioni diminuirono. Tragica fu anche la perdita di risorse umane, per l’uccisione di gran parte della popolazione bianca e l’emigrazione dei pochi sovravvissuti.

    o riguardo il neonato consumismo della Repubblica Dominicana, criticato esclusivamente per il fatto che «l’economia dominicana ancora non riesce a sostenerlo».

    La spiegazione più plausibile, secondo me, è che Diamond, sulla cui onestà intellettuale non nutro dubbi, si sia lasciato sfuggire alcune opinioni che rientrano nei vari frame tipici della nostra epoca e della nostra società: del resto, nessuno può essere assolutamente obiettivo. Insomma, non credo che queste dichiarazioni siano camuffate in malafede.

    Tenendo da parte queste considerazioni, l’aver tirato in ballo il dittatore Trujillo e il suo successore Balaguer ci permette di farne delle altre, a proposito dell’ambientalismo: Joaquín Balaguer, infatti, era uno strenuo difensore della causa ambientalista, in un momento storico in cui essa non si era ancora affermata né era efficacemente strutturata (si tratta di un periodo che inizia già agli inizi degli anni Sessanta).

    Rafael Trujillo governò la Repubblica Dominicana dal 1930 al 1961, anno della su uccisione avvenuta forse con l’assenso o l’aiuto materiale della CIA. Il dittatore gestì il paese come se fosse un’azienda privata, ottenendo consensi attraverso il culto della personalità e cercando di ricavarne il massimo profitto: a tal fine, però, andava posto il problema dell’esaurimento delle risorse in un territorio, come quello dominicano, che per secoli aveva subito uno sfruttamento eccessivo e che rischiava la deforestazione, la perdita di fertilità, la salinizzazione dei suoli e la loro erosione, processi che erano già preoccupantemente in atto e che alcune organizzazioni cittadine locali avevano già cercato di limitare prima della dittatura. Per questo il regime finanziò un vasto programma di recupero, che prevedeva l’importazione dall’estero di gas, la costruzione di dighe per la produzione di energia idroelettrica e la protezione delle poche foreste rimaste: tutti provvedimenti volti a evitare l’abbattimento degli alberi.

    Con la morte di Trujillo, i terreni pubblici incominciarono a essere occupati e le foreste a essere bruciate per ricavarne terreno agricolo: iniziò così un periodo di abbattimento delle foreste a ritmi forsennati, che non furono rallentati neanche dai tentativi del nuovo governo, democraticamente eletto, di regolamentare le attività, dato che i grandi proprietari terrieri riuscirono a farlo cadere.

    Nel 1966 fu eletto presidente Balaguer, per decenni al servizio del precedente regime coprendo importanti posizioni di comando. Le politiche ambientali di Balaguer furono più drastiche di quelle di Trujillo, ma mentre quest’ultimo cercava un tornaconto, giacché aveva valutato il potenziale commerciale del legno e aveva fatto in modo di eliminare la concorrenza, il primo sembrava disinteressatamente convinto della necessità di proteggere il territorio (ciò è testimoniato dal fatto che fece distruggre delle ville appartenenti a suoi amici, perché si trovavano in aree protette): vietò il taglio del legno a scopi commerciali, fece chiudere le segherie, affidò all’esercito il compito di far rispettare le leggi ambientali, attraverso sorveglianza aerea e operazioni a tappeto (durante una delle quali furono uccise dieci persone), dichiarò l’abbattimento degli alberi un crimine contro la sicurezza nazionale.

    Per ridurre la domanda di legno locale, scoraggiò la produzione e l’utilizzo di carbone e promosse l’importazione di gas naturale estero, regalando poi ai cittadini bombole di gas e stufe per agevolarne l’uso.

    Ampliò le riserve naturali e istituì i primi parchi costieri, protesse le zone umide, dichiarò inviolabili gli argini dei fiumi, vietò la caccia per dieci anni, tassò pesantemente le attività minerarie inquinanti, cercò di combattere l’inquinamento atmosferico e il mancato trattamento dei rifiuti industriali.

    I fini di tutela ambientale prevalevano per Balaguer sullo sviluppo direttamente economico, anche a costo di rinunciare ad infrastrutture: bloccò la costruzione di strade, aeroporti e porti.

    Insomma, la Repubblica Dominicana sarebbe stata un paradiso per gli ambientalisti e i decrescitisti.

    Non fosse che Balaguer si era macchiato di complicità nei precedenti trent’anni di regime, che ricorse alla violenza e all’intimidazione per vincere le elezioni, permise il dilagare della corruzione, organizzò squadracce criminali che assassinarono migliaia di esponenti dell’opposizione, scacciò i poveri senza terra dai parchi nazionali, diede l’ordine di uccidere chi fosse colto in flagrante nell’atto di tagliare un albero.

    Una decrescita non proprio felice, eppure il programma era decrescitista ante litteram.

    La morale della storia? Sta scritta nel titolo.

  • Scialuppe di salvataggio

    Com’è ormai consueto ultimamente, propongo un brano tratto da Collasso di Jared Diamond, di cui ho già parlato (qui e qui). Segue dibattito, spero di iniziarlo bene una volta che avrò messo in ordine i miei pensieri.

    […] In breve, i norvegesi esaurirono, senza volerlo, le risorse ambientali da cui dipendevano, tagliando gli alberi, asportando le zolle di torba, lasciando pascolare gli animali più di quanto il territorio potesse sopportare e provocando l’erosione del suolo. Le risorse naturali della Groenlandia di per sé, combinate con la variabilità del clima, erano appena sufficienti a sostenere una società europea che vivesse di pastorizia. […]Immagine

    È probabile che quando una fattoria povera si trovasse ridotta alla fame per la scomparsa di tutto il bestiame, i suoi abitanti si spostassero nelle fattorie migliori, dove entravano con le buone o con le cattive.

    L’autorità dei preti e dei maggiorenti sarebbe stata riconosciuta e rispettata soltanto a condizione che costoro, per volontà di Dio, proteggessero tutta la comunità. Ma la fame e le malattie fecero crollare la fiducia della popolazione nelle autorità religiose e civili, proprio come era accaduto 2000 anni prima con la peste di Atene, secondo quanto racconta Tucidide nel suo terrificante resoconto. La gente affamata si riversò su Gardar in gran numero, e le autorità, travolte, non poterono impedire che la folla macellasse le ultime mucche e pecore rimaste. Le provviste, che sarebbero forse bastate a mantenere in vita i residenti della fattoria, se tutto il vicinato non vi si fosse riversato in massa, furono interamente consumate nel corso di quell’ultimo inverno, in cui tutti cercavano di saltare a bordo dell’ultima, sovraccarica scialuppa di salvataggio, mangiando cani, animali appena nati e gli zoccoli delle mucche.

    Questa situazione ricorda i fatti di Los Angeles, al tempo dei disordini seguiti al caso Rodney King. L’assoluzione degli agenti incriminati di aver brutalmente malmenato un malcapitato di colore scatenò lo sdegno di migliaia di abitanti dei quartieri poveri, che si riversarono nelle strade distruggendo negozi e saccheggiando i quartieri ricchi.

    Il loro numero superava di molto quello dei poliziotti, che non poterono far altro che sbarrare con dei cordoni le strade che conducevano ai quartieri ricchi, nel vano tentativo d’impedirne l’accesso ai saccheggiatori.

    Oggi assistiamo sempre più di frequente a fenomeni simili su scala globale: gli immigranti provenienti dai paesi poveri si riversano a fiotti sul battello di salvataggio rappresentato dai sovrappopolati paesi ricchi, e i controlli alla frontiera sono incapaci di arrestare questo flusso, proprio come le autorità di Gardar o i cordoni di Los Angeles. Stanto così le cose, sarebbe sbagliato liquidare il caso dei norvegesi in Groenlandia come la storia di una piccola società remota vissuta in un ambiente fragile, irrilevante per la nostra ben più vasta e solida civiltà.

  • Quanto manca a Pasqua?

    Si resta affascinati ogni volta che si pensa a come l’isola di Pasqua fu colonizzata dai primi uomini che la videro, più di mille anni fa, a come riuscirono a vivere in completo isolamento, nel posto più sperduto dal mondo (migliaia di chilometri di oceano Pacifico in ogni direzione) per poi spegnersi improvvisamente lasciando ai posteri statue monumentali e altre prove di una ben più viva e florida civiltà, con la sua complessità sociale e politica.
    Mi era successo con Armi, acciaio e malattie, mi succede ancora con Collasso: ogni volta che Jared Diamond parla dei Polinesiani, della loro conquista dell’oceano a bordo di canoe, della loro capacità di adattarsi ai più vari ambienti e con le più diverse risorse, lascia stupefatti e fa innamorare di quei popoli.

    Quando i primi coloni giunsero sull’isola e attraccarono alla baia di Anakena, primo luogo di insediamento umano, trovarono un’isola già abitata da molte specie animali (in particolare uccelli) e vegetali che da tempo immemore la occupavano: una fitta vegetazione arborea, composta soprattutto di palme giganti, ricopriva la superficie ondulata e i rilievi testimoni dell’origine vulcanica dell’isola, formata a suo tempo dall’eruzione di ben tre vulcani adiacenti.

    Questa ricca flora locale, unita alla meno ricca fauna autoctona che fu comunque integrata con il pollame che i coloni avevano portato con sé in canoa, permise agli abitanti dell’isola di sviluppare una civiltà altrettanto ricca: con le foglie degli alberi, il legno, le radici delle piante, la coltivazione delle aree adatte, la pesca, la caccia degli uccelli e la raccolta delle uova, l’estrazione di pietra dalle cave lasciate dagli antichi vulcani, questo popolo si potè procurare tutto ciò di cui avesse bisogno: cibo, strumenti, riparo.

    In aggiunta alla soddisfazione di questi bisogni materiali, gli isolani onorarono gli antenati con la costruzione dei famosi moai, i misteriosi volti in pietra scolpita, alti fino a 10 metri e pesanti decine di tonnellate: erano modellati sul luogo di estrazione della roccia, poi trasportati nelle varie zone dell’isola, infine innalzati in posizione verticale, su enormi piattaforme in pietra, con lo sguardo rivolto verso l’entroterra.

    Come tante altre rovine testimoni di civiltà passate, i moai sono impressionanti soprattutto per le domande che di fronte ad esse si pone l’uomo moderno: quali sistemi dovettero utilizzare i loro costruttori per innalzarle senza macchine, con la sola forza delle braccia? quale megalomania dovette prendere l’animo degli scultori o di chi li commissionava, portando nel tempo alla costruzione di statue sempre più alte e pesanti? perché all’arrivo, nel corso del Settecento, degli esploratori europei, le statue furono trovate tutte cadute per terra, molte delle quali spezzate?

    Gli storici di vario genere (quindi anche biologi e geografi, non solo archeologi e paleografi) hanno delle buone risposte a questo tipo di domande. Per una trattazione completa e interessante consiglio vivamente il II capitolo di Collasso, Jared Diamond, 2005.

    Le statue erano innalzate sfruttando una tecnica che i discendenti degli isolani hanno raccontato volentieri quando finalmente qualcuno si è degnato di chiederglielo. Questa tecnica richiedeva l’utilizzo di molto legno, per costruire binari, funi e leve; inoltre richiedeva, ovviamente, la forza muscolare di centinaia di persone. Indirettamente, quindi, le risorse necessarie a questo lavoro erano la roccia delle cave per le statue e le piattaforme, le colture per sfamare chi lavorava senza poter produrre (era, in pratica, un impegno a tempo pieno), il legno degli alberi per cucinare il cibo e costruire gli attrezzi necessari. La necessità di un aumento demografico era soddisfatta allargando le colture ed estendendole ai terreni meno adatti.

    Tutte queste attività, cioè deforestazione, coltivazione, caccia, pesca, provocarono una serie di conseguenze gravi per l’ambiente dell’isola di Pasqua: la maggior parte delle specie autoctone di uccelli si estinse, i terreni cominciarono a essere poco produttivi, il legno iniziò a scarseggiare. Senza alberi, non si potè più pescare perchè le canoe non furono ricostruite; la terra fu dilavata dalle piogge, in quanto non più protetta dal fogliame, e divenne ancor meno produttiva; le statue non furono più costruite; come combustibile si iniziò ad usare l’erba secca, anche se poco efficace. La produzione alimentare non poteva più sostenere la popolazione che era cresciuta in un periodo di intenso sfruttamento del terreno: molti isolani morirono di fame perché il cibo non bastava per tutti, ma questo accadde non prima di una sanguinosa guerra civile, durante la quale, presumibilmente, furono abbattute le statue innalzate dai gruppi ora avversari. I superstiti si diedero al cannibalismo per poter sopravvivere. Non potevano salpare verso nuove isole, perché non c’era più il legno per le imbarcazioni.

    «Mi sono spesso domandato cosa pensasse l’abitante dell’isola di Pasqua mentre tagliava l’ultimo albero di palma. Forse gridava: «Non alberi, ma posti di lavoro»? Oppure: «La tecnologia risolverà tutti i nostri problemi! Non temete, inventeremo un materiale sostitutivo per il legno»; o magari: «È possibile che ci siano altre palme nelle zone inesplorate dell’isola di Pasqua. Si rendono necessarie ulteriori ricerche, perciò il divieto di abbattere gli alberi è prematuro e sparge solo il panico tra la popolazione». […]
    L’isolamento di Pasqua spiega, probabilmente, perché il crollo di questa società ossessioni i miei lettori e i miei studenti. I paralleli che si possono tracciare tra l’isola di Pasqua e il mondo moderno sono così ovvi da apparirci agghiaccianti. Grazie alla globalizzazione, al commercio internazionale, agli aerei a reazione e a Internet, tutti i paesi della Terra condividono, oggi, le loro risorse e interagiscono, proprio come i dodici clan dell’isola di Pasqua, sperduti nell’immenso Pacifico come la Terra è sperduta nello spazio. Quando gli indigeni si trovarono in difficoltà, non poterono fuggire né cercare aiuto al di fuori dell’isola, come non potremmo noi, abitanti della Terra, cercare soccorso altrove, se i problemi dovessero aumentare».

  • La democrazia ha senso?

    Alcuni recenti discorsi mi hanno offerto l’opportunità di riflettere su concetti che davo ormai per assodati e su un interrogativo che potrebbe sembrare banale, ovvero: la dialettica democratica ha senso? E tali riflessioni hanno partorito una risposta positiva, quindi una conferma di ciò che pensavo prima di intraprendere le sopra menzionate discussioni. Si potrebbe osservare che crucciarsi tanto a riflettere su un’opinione e poi ribadirla non sia molto utile, per dirlo con un eufemismo, ma piuttosto l’attuazione di una retorica fallace e faziosa come la risposta di un Anselmo d’Aosta, che, sotto lo sguardo di un accigliato Gaunilone, fa platealmente uscire Dio dalla porta per farlo rientrare dalla finestra, ponendo sottobanco fin da subito ciò che intende dimostrare poi.

    Tuttavia, mettendo le mani avanti, rivendico il mio diritto di riconfermare un’opinione opinabile dopo che essa è stata sottoposta a critica e ha subito gli attacchi della dialettica, fosse anche indistinguibile dalla sua precedente versione, in quanto la dialettica fortifica il pensiero, permette la sua maturazione, implica un passaggio obbligato dinamico tra la tesi e la sintesi facendo sì che queste due non possano mai essere identiche: detto in altre parole, una critica non può essere ignorata e quando così sembra in realtà così non è.

    L’argomento è stato al centro di molte considerazioni provenienti da amici e conoscenti dell’area libertaria (odio appioppare etichette) che antepongono l’individuo alla collettività e mettono fortemente in discussione la validità della democrazia in quanto mezzo di imposizione della maggioranza sulle minoranze e l’individuo.

    Questi pensieri mi hanno riportato alla mente una lunga discussione, fatta due anni fa con un amico anarchico, che verteva sulla realizzabilità di un metodo decisionale in cui ogni scelta ha valore esclusivamente se condivisa all’unanimità dall’assemblea. Sostenitore dell’unanimità, il suo ragionamento era semplice:

    «La maggioranza non può decidere per la minoranza, perché schiaccerebbe la libertà di quest’ultima, quindi il confronto e il dibattito devono continuare finché si trova non un compromesso tra le parti, bensì qualcosa che realmente è voluto da tutta l’assemblea e che sarà approvato, infine, all’unanimità».

    «Ma ci sono questioni in cui non esiste tale alternativa», ribattevo io, «in cui va scelta questa cosa o quest’altra, senza vie di mezzo né vie traverse. E, soprattutto, ci sono questioni su cui non ci può essere unanimità perché non c’è certezza, non c’è assolutezza. Tante delle nostre opinioni si basano su presupposti non dimostrabili che, in virtù di tale indimostrabilità, non possono essere scalfite dal confronto e dal ragionamento dialettico e sono destinate a restare inconciliabili con altre opinioni: ecco perché su queste questioni non si potrà mai trovare un accordo unanime».

    «L’accordo unanime si può trovare», ribadiva lui, «perché siamo tutti ugualmente intelligenti e quindi in grado di capire su cosa basare i nostri ragionamenti, se su pregiudizi o su dati reali: parlandone, alla fine si escogita una soluzione che riesce ad accontentare tutti».

    «Ma come», replicavo, «come puoi esser certo che ciascuno sia in grado di distinguere la realtà da una sua interpretazione parziale basata su presupposti indimostrabili? Come puoi non prendere in considerazione la possibilità che il ragionamento sia scavalcato dall’irrazionalità e dall’emozione istintiva, trasformando l’unanimità in uno strumento dittatoriale ad uso di uno o pochi dei membri dell’assemblea, che, con retorica e sotterfugi, siano riusciti a manovrare le opinioni dei restanti membri?»

    «Ma ciò non sarebbe possibile, perché ogni individuo conosce bene il proprio vantaggio e quindi non permetterebbe che la decisione dell’assemblea diventi la decisione di una sua parte».

    Bene, ricordo che, conclusa la discussione, mi resi conto che essa era stata esattamente un esempio di ciò che avevo descritto: non riuscimmo a trovare un accordo sulla questione maggioranza-unanimità, sia perché è per definizione impossibile conciliare i due metodi, sia perché, latenti nel discorso, c’erano due diverse opinioni basate su presupposti non dimostrabili, che cozzavano sotterraneamente l’uno contro l’altro: lui, infatti, era convinto che siamo tutti ugualmente intelligenti e quindi capaci di prevenire prevaricazioni plebiscitarie all’interno di un’assemblea, io, dal canto mio, ero meno propenso ad accettare questa idea, sulla base di considerazioni scientifiche e sociologiche. Scientifiche perché se prima eravamo stupide scimmie e ora siamo senzienti esseri umani deve esserci stata selezione naturale sulla base di caratteri tra cui verosimilmente quelli riconducibili alla sfera intellettiva; sociologiche perché la sociologia, oltre che la storia, mostrano quanto sia facile che gruppi di persone siano dirottati verso interessi particolari che non giovano ad essi. Ora, oltre al fatto che la scienza, di cui io ho fatto il mio strumento per la dimostrazione del mio presupposto, per sua struttura non verifica ma falsifica, dunque non dimostra la verità ma la non verità, c’è anche un altro problema. Infatti sono sicuro che anche il mio amico riuscirebbe a sostenere ragionevolmente il suo presupposto, cioè che siamo tutti intelligenti allo stesso modo.

    La morale di questo breve racconto è che alcune scelte, al netto degli obiettivi che ci si pone, sono destinate a rimanere arbitrarie, dunque arbitraria in sede teorica rimane la mia preferenza per la democrazia piuttosto che per il sistema unanime.

    Esso suscita però altre domande, perché degli stessi problemi che esponevo in quella discussione (latenti derive autoritarie, predominio delle emozioni sulla ragione) è passibile il metodo democratico. Perché allora preferisco la democrazia? Perché preferisco il collettivo all’individuale? Perché penso che se pensi solo per te, commetti lo stesso errore di Adam Smith, a cui dobbiamo la convinzione che se alziamo il livello dell’acqua per far salire gli yacht dei ricchi, al nuovo livello si alzeranno anche le barchette dei poveri, lo stesso errore per cui si immagina l’individuo avulso da condizionamenti, capace di scegliere nel proprio interesse, autonomo e libero come se vivesse su un’isola deserta. Ma qui il discorso si chiude, tornando all’arguto Gaunilone, perché quest’isola non esiste.